从西安儒学到中西对话 ─ 与赵馥洁赵吉惠教授的对话-学通网-西北政法大学

■ 赵馥洁、赵吉惠 : 西北政法大学教授(原文为西北政大,本站编辑做修改)
■ 梁燕城 : 本刊总编辑

当代西安儒学学统

梁燕城：在九十年代我注意到，中国儒学在西安有一特别的学统在成立，巨著《中国儒学辞典》及《中国儒学思想史》，标志中国对儒学价值的一个特别路向之反省。与当时主流的新儒学派不同，新儒学重点是以宋明理学的心性之学为本，在现代结合康德及黑格尔思路的发展，重量级人物为牟宗三之以康德知性系统撑起心性之学，及唐君毅以黑格尔精神现象学思路来建造道德自我及人生价值系统。但西安儒学却回到先秦的儒家精神，及历代儒学在历史及学术思想史上的发展而不单重哲学架构，形成一不同儒学学统。其两位大师级人物是赵馥洁和赵吉惠两位教授，可以说是在西安建立了中国文化的学统，形成一个儒家哲学与思想史的中心点，一个儒家学派。这种学术上的成果，应该和西安这个历史文化重镇的学术氛围有关。所以首先我想特别探讨的是，你们是在一种什么情况下，或者是如何开始自己思想历程的。能否先请赵吉惠教授谈一下曾经经历过文革时期，以及如何开始对中国文化的追求的？

走入儒学的思想历程

赵吉惠：关于中国文化的学习和研究，说来话长。儿时对儒家学说尤其是孔子是出于比较幼稚的感情崇拜，向孔子烧香磕头，这都做过。我家住在一个孔庙后面，每年春秋祭孔，我们念书的时候都参加过。解放后念书，开始的时候主要学马克思主义毛泽东思想，毛泽东在《新民主主义论》里也谈到了对中国传统文化的继承和批判，从孔夫子到孙中山都应给予总结。这话讲得很对，但到六十年代，整个社会自上而下和公开提倡的还是批判地继承，实际上是批判大于继承，或者从本质上说主要是批判，继承很少。这样一种思潮，从政治层面上讲是极左的思潮，反映到了文化学术领域里，导致对传统思想的批判越来越多、越来越重，最后发展到文化大革命。文化大革命中人人都爱批判，但对这些东西却没有一个清醒的头脑。后来的批判过程中，毛泽东又提出要批林批孔，评法批儒。我在五十年代后期思想比较解放，所以受到了冲击和批判。从此我开始形成一些自己独立的看法，对社会上风行的东西不认同。

梁燕城：您说您相对于政治背景和意识形态是比较解放的，是否指不管环境如何都有自己的独立思维？

赵吉惠走向儒学反省之路

赵吉惠：是的，就是从五十年代后期受到批判以后觉得自己独立思考走投无路，非常的苦闷，极端的苦闷。这种苦闷怎么宣泄呢？就从古代的文化、古代的学说里面寻求出路。小时侯四书都读过，五经当时没有深入地读，而这时我已经在大学做教师了。苦闷中从古书里找出路，认真地读四书五经、十三经。一直发展到文化革命，开始自己有一部分独立思考，对于社会上流行的一些东西，虽然不敢说，但是心里不认同。走自己的路，却无路可走，只好将这种苦闷宣泄在读古书上。到文革中期，毛泽东提出批林批孔、评法批儒，因为给了我任务，要评价孔子，讲儒家，给学生开讲座，我很认真，不敢马虎，不敢说错话，怕挨批判，反而那成了一个重要的历史转折，我可以合理合法的搞儒学，研究孔子。从那以后，我可以说将精力百分之百地投入到研究中国传统文化、研究孔子、研究四书五经上去了。文革结束了以后，我的精力就全部投入学术研究。当时我四十来岁，没有去接受党政工作，这个时候我的思想已经很独立了，我表示愿意全心全意的搞业务。当时思想界、学术界、文化界进行了一次比较全面比较系统的清理，叫做「拨乱反正」。政治层面的拨乱反正就是落实政策，文化层面的拨乱反正就是清理了。这个清理从哪开始？我当时认为应从重新评价孔子开始，因为这涉及到中国历史的全部，中国文化的全部。所以我就把研究中国传统文化的精力收缩到研究孔子。那是七十年代的末期了，也就是改革开始的时候了。当时，我对孔子和儒学的研究制定了三步走的计划。第一步，我个人先以最快速度对孔子做个案研究，研究几个重要问题，写论文。第二步，组织队伍，积累数据，做整体研究。整体研究的具体形态呢，当时国内外没有一部真正的孔子辞典、儒学辞典，于是我就组织队伍，搞一部《中国儒学辞典》。第三步，在个案研究和词典编写的基础上，写一部系统的《中国儒学史》。这三步的思考与打算都已经实现了。我第一步走完了，就从兰州调到了西安陕西师范大学专心搞业务。赵馥洁教授就是我到西安后认识的第一批朋友。我一到西安就开始组织队伍编儒学辞典。赵馥洁教授是我的同道者和合作者，还有原来在兰州西北师范学院的一批人，也愿意跟我合作，还有一些外省的人。我们用了两三年的时间，把《中国儒学辞典》编成出版了。这一步完成了，我们这批合作者就进行《中国儒学史》的编写，这前后整个用了有十年的时间吧。这几步工作都做完了，我也就对孔子、对儒学有了一个比较系统、比较全面的研究，形成了一些个人的看法。接现代新儒家的思潮来了，我就又研究现代新儒家的问题。这几年又是普世文化问题、世界伦理问题，这样就接上了。

梁燕城：我想这可说是西安的一个特别的文化反思与汇聚，我想称之为西安的儒学学派。杜维明在世界推动儒学第三期发展，在波斯顿也结合了一些人，有学者称是波士顿儒学，这也可视为海外一个儒学的汇聚，成为一个讲场。中国有不少学者到哈佛燕京做过研究，也多少受到冲激。不过其影响仍是限在海外。在国内则有清华的冯友兰后学们的努力，可说有一清华儒学。至于在西安，儒也在汇聚出一批有份量的学者来，成为一派学风，与新儒学、波斯顿儒学、清华儒学相比，又有另一气息，均可视为第三期儒学的发展。这期赵馥洁教授在学术上也有很多贡献，我知道赵教授本来是研究马克思主义哲学的，后来又研究儒学，可不可以跟我们谈一谈其间的经历？

赵馥洁走向儒学反省之路

赵馥洁：我对中国传统哲学、传统文化的学习、思考和研究，可以说是一个循序渐进、日积月累的过程。大体可以分为这么几个阶段。第一阶段是前大学时期。我的学前教育，可以说是具有浓厚的传统文化色彩。我出生于陕西关中地区一个农民家庭。这个家庭虽不是一个书香门第，也还够得上一个耕读之家。家中人既耕地又读书。我的家庭世代务农，但是祖上有读书的传统。我的祖父虽然没有科举功名，但他是一个勤奋读书而且读书很多的人。我的父辈也都读过书。祖父藏书颇丰，给我们家留下了一大批古代的书籍，这个藏书中既有儒家的经典「十三经」等，还有大量历史书籍，像《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《资治通鉴》等等，还有不少古代的诗词文集。因此我从小就接触这些东西，对它们有浓厚的兴趣。我的父亲用中国传统的启蒙教材《三字经》、《百家姓》、《千家诗》、《弟子规》、《千字文》对我进行启蒙的教育，四五岁就开始背这些东西，我读得最熟的是《千家诗》。上学以后，在小学、中学阶段我接触了好几位对中国的传统文化有深厚情感的语文老师，他们教传统文学的课程，指导学生课外读古代文学著作，非常执。我的语文学得非常好，特别是古典文学学得好，老师也很满意，于是总是给我指导。在中学期间我还读了不少西方文学作品，歌德、海涅、席勒、雨果、莎士比亚、拜伦、雪莱、济慈、普希金、契可夫、安徒生……等等，他们的作品，我能找到的都读。东方文学家我读得最多的是泰戈尔。他的《新月集》、《飞鸟集》、《游思集》，我读了以后，印象特别深，觉得他有一种东方文化的境界和情怀。我读了泰戈尔就对他的作品产生了浓厚的兴趣，后来不断地收集他的作品阅读。

第二阶段是上大学时期。高中毕业时我想考中文系，但我的一位老师建议我去读哲学。他说中文完全可以自学，你自己可以读作品，去体会，也可以去写作。他建议我到大学去读哲学，他说，第一是哲学比较难学、难理解，必须到大学去由老师来指导才能学懂；第二是学哲学要求比较宽的知识面。他说我的文科基础很好，但是数理化的成绩也还不错，这是学习哲学的好条件。于是我就选择了哲学系。那一年在我的故乡富平县招生中，有哲学专业的唯一大学就是西北政法学院。这就是我上西北政法学院哲学系的由来。在大学的四年中，马克思主义哲学的原理和原著、中国哲学的历史和原著、西方哲学的历史和原著都学过，主要的课程还是马克思主义哲学。由于我对中国传统文学长期形成的浓厚兴趣，所以我非常热爱中国古典哲学，读了不少中国古典哲学的典籍。

第三阶段是一九六四年大学毕业到文革结束。文化革命运动期间，由于当时自己是年轻教师，既不是革命的被批对象，又不是革命去批判的主力，而我也不去积极参与，可以说处在一种边缘性状态。利用这种处境，我读了大量的中国古代哲学、历史、文学著作。我按思想史的顺序，从先秦的典籍读起一直往后读，明代的还没读完，文革就结束了。文革后期的「批林批孔」、「批儒评法」，也给我提供了一个重新阅读古代典籍的机会，但当时是以批判的态度自己阅读和向学生讲解《论语》、《孟子》和其它儒家经典的，谈不上什么研究。从上大学到文革结束期间，除原典以外，我读的最重要的书是侯外庐的《中国思想通史》。

第四阶段是文革结束至今。二十世纪八十年代以前我在大学教的课程一直是马克思主义哲学。但我研究的重点是中国哲学。一开始我研究墨子，这可能跟自己的农家出身有关。因为我从前读墨子形成了一个印象，觉得他是一个平民思想家，他思想很朴实、很平易，具有一种艰苦朴素的精神、兼爱的精神、和平的精神，也有一定的功利意识。于是我写的第一篇文章就是《论墨子》。一九七九年发表在《哲学研究》丛刊上，是一部中国哲学史论文集。八十年代早期我曾到武汉大学进修，跟萧箑父先生和其它几位先生学习中国哲学。当时虽然我已经发表过几篇论文，但研究还是很初步、很肤浅的。这一段进修深化了我对中国哲学的认识和理解，强化了我进一步研究中国哲学的基础。进修以后我就主要地从事中国哲学的教学和研究了。

梁燕城：八十年代以后，您开始进入中国哲学与文化的深入精华之处，而重新发现中国传统的价值，并对西安学统开始作出影响。那段日子的最主要研究和成果是哪些方面呢？赵馥洁：八十年代至今二十多年来，我的中国哲学研究包括三个方面的内容。一是先秦诸子的研究。我对孔子、墨子、老子、庄子、周易等都有研究论文发表；二是中国儒学史的的研究，我先后参加了赵吉惠教授所领头组织和主持的《中国儒学辞典》和《中国儒学史》的编写工作，还参加了中国大百科全书出版社出版的《中国儒学百科全书》的撰写工作。由于我担任陕西省哲学学会会长，所以还与有关单位联合举办了几次研讨关中的儒学──张载关学和李二曲的国际性、全国性的大型学术研讨会，编辑出版了几部论文集。三是对中国传统哲学的价值论进行了比较系统的研究。八十年代中期，整个哲学界的学术研讨比较热烈，由真理标准的讨论深入到价值问题的讨论，由哲学原理的讨论深入到哲学史方法论的讨论。我当时感到研究中国哲学，有很多路子可走，中国哲学中也有很多问题没有被重点开拓，我觉得的价值问题就是中国哲学里一个非常重要的问题，但是没有很好的研究。当时张岱年先生对这个问题非常重视，他发表了几篇重要文章，我看了以后深受启发。就把中国哲学的价值问题作为研究的重点确立起来。当时我申请了一个国家社科基金课题，就是中国传统哲学中的价值观研究。这个课题我搞了三年，一九九一年出版了《中国传统哲学价值论》这部专著。

中国哲学与价值论

梁燕城：您这部专著在学术界有很好反响，自古中国哲学最大的发展，是对价值问题提出很多反省，这在二十一世纪虚无主义文化中，或可提供一个精神资源，以帮助人类克服相对主义与个人中心主义的精神真空状态。您在这书中作过甚么反省和研究呢？能否谈谈您在书中提出的主要观点？

赵馥洁：这本三十五万字的专著是运用用价值论方法研究中国哲学史。全书由导论、价值原理篇、学派取向篇、范畴系列篇四部分构成。在导论中，论述了中国传统哲学价值论的结构特征、理论体系等问题。在价值原理篇，我论述了中国传统哲学中关于价值本质、价值分类、价值评价、人类价值、自然价值的基本思想。在学派取向篇，论述了儒家、墨家、法家、道家各派的价值观念体系。我把这四派价值观念的体系比较系统地整理出来了。范畴系列篇是对中国传统哲学价值论的一系列范畴的研究。我探讨了义利、德力、义生、德智、理欲、公私、群己、天人、真善美九组范畴。这本书里我提出了对于中国传统哲学的一些独特看法。第一个重要观点是，我认为中国传统哲学在本质上是价值哲学，这是中国哲学的根本特征。为什么说它是价值哲学呢？因为，中国哲学的本体论并不是把探求宇宙的本质、宇宙的起源当作它的根本目标，而是借「天道」以明「人道」，即研究本体问题最终是为了给人生找到一个终极理想、终极境界的根本支撑点。中国传统哲学的认识论也并非以认识的来源和规律为探讨最终归宿，而是借「知行」以说「道德」，即借知行这个认识论的问题研究人的道德价值。传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借「阴阳」以言「治平」。即讨论阴阳辩证法的根本目的是为了探讨「治国平天下」的价值理想实现的途径。传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借「理势」以论「至治」，即通过探索历史规律来设计社会的价值理想。于是我形成了自己独特的看法：「自然与人伦合一，知识与道德融合，宇宙法则和治世规范统一，必然原理与应然判断贯通，是中国传统哲学的本质特征」。就是说，中国哲学是以价值论为核心，以价值论作为落脚点与归宿点。

中国哲学的基源问题

梁燕城：这一说话法十分准确地掌握中国哲学的精神。我曾采取劳思光先生的「基源问题」分析，主张中国哲学的基源问题，是如何使各族和谐并存的问题？尚书所言的「协和万邦」，正体现这基本的关心。这问题的关注「治国平天下」，是具体实在的问题。为了克服这问题，周代乃提出礼乐文化，期盼以礼乐之和谐带来「治平」之道。及春秋战国礼崩乐坏，儒家思想即以仁义之价值观来为礼乐立根。而同期的易传思想，即以天和人同为一本体，天道须从人道以彰显。中国哲学的核心，是以价值论来展开对自然、知识及宇宙法则的了解。至于价值论如何和现实世界的吉凶祸福结合呢？这问题你如何处理？

赵馥洁：我的书中还有第二个重要观点是，我提出了中国传统哲学价值观念的体系，我是这样概括的：中国传统哲学的价值论是以人为本位，以道德为主导，以功利和权力为两翼，自然无为为补充，以天人合一、群己和谐为真善美统一的理想境界的价值观念体系。第三个新观点是我分析了中国传统价值论的基本结构特征：第一它不重视价值原理研究，而重视建立现实生活中的价值规范。这是非常重要的一点。它立足于现实生活、立足于人们的实际生活当中追求价值理想。第二它多元取向构成的价值观体系，在先秦时期就形成了这个多元取向，儒墨道法，百家学者，各派都有自己比较独特的价值取向。汉以后独尊儒学了，有的学派不存在了，比如墨家，但是它的价值观念依然对人们有影响。道家、法家就更不用说了。西汉时之所以独尊儒学，正是因为有百家学说，有多种价值观念互相矛盾，统治者才要实现价值观念的一元化。尽管如此，社会上流行的价值观念仍然是多元的。第三是道德主导。多元取向中有一个是主导的，这主导一元就是儒家的道德价值观。我不同意道家主导，因为儒家的道德价值观处于主导地位乃是一个历史事实。第四是内在冲突。正因为是多元结构，多元当中又有一元主导，因此这个价值观念内部是存在矛盾冲突的。儒墨道法有矛盾、有冲突，互相之间有批评。他们在天人问题、义利问题、德力问题、群己问题等很多价值问题上有不同看法。比如说，儒道之间有天人之辩，道家重天，儒家重人；儒法之间有德力之辩，儒家重德，法家重力；儒墨之间有义利之辩，儒家重义，而墨家虽然讲「兼爱」，但他重视的是「交利」，所以墨家重利。各派之间围绕这些问题互相批评。最后一个特点是相成互补。就是说从整个中国的价值观念体系来讲，各个学派虽然有分歧，但是还有很多共同点；同时各家各派互相吸取、互相借鉴，来补充自己、丰富自己。这就是我对中国传统哲学价值观念体系结构特征的理解。同时，我还还提出了中国传统价值观念体系中包括的六大基本观念：人贵于物、义重于利、德高于力、天人合一、群己和谐、善统真美。——这些都是中国传统中主导性的价值观念，它对后世的文化传统有深远的影响。

一体多元的本体论与价值论

梁燕城：我十分同意中国哲学须立足于现实生活，我最近写《中国哲学的重构》一书，即以构作「生活世界」，作为中国哲学的始点，西方则由现象学大师胡塞尔提出生活世界，是人的「普遍眼界」，是一切科学知识之根基。这点可参照，作为重构当代中国哲学的基础。我也强调中国哲学是一体多元的本体论。在一体之中，多元互动，在一体中多元不是冲突，却可互相补充，而达至和谐融合为一体。你的著作很受重视，因为打开一个研究中国哲学的范式。您近年来在价值问题研究上还有哪些新的思考？

赵馥洁：在这本书出版以后，虽然学术界有好的评价，还获得了国家教委的全国高校人文社科研究优秀成果二等奖，但对我自己研究中国价值哲学来说，只是一个开端。此后，我继续拓展和深化对中国传统哲学价值理论的研究。二○○二年我出版了《中华智能的价值意蕴》一书，这本书重探讨了中国哲学中价值论与本体论、认识论、历史观的融通问题，中国哲学本体范畴的价值意蕴问题，以及传统价值观的现代意义问题。此外，还写了关于价值观念方面的多篇论文。目前，我正在撰写一部关于中国传统价值观念历史演变的著作，从历史演变的角度探讨中国传统价值观念的整个历史脉络，从先秦一直写到五四运动。近两年，我重思考在全球化背景下中华价值与全球价值，或者说中华民族的价值与普世性的价值的关系问题，想对中华民族传统价值观念和世界上其它民族、其它文化的价值观有何共性、有何殊性的问题，进行深入地探讨和研究。

中西精神文明的会面与思想史

梁燕城：现在我们可以讨论几个问题。第一个是中国的传统文化和其它文明的最高精神文化对话，西方精神价值的最高峰为宇宙的精神本体上帝，乃一切真善美爱的综合本体，也是一有性情位格，对人类能关怀，启示和救赎的上帝。中国自古以来有也重视皇天上帝、后来则重天人关系，到儒学后期发展则谈天人合一，而以人为本去通天，但天也从来没被否认，并且一直到清朝还是祭皇天上帝，既然如此，这和基督教的上帝传统有什么可沟通的地方。还有一个问题就是对于西方现在其它的世俗文化在新时代带来的冲击，这个价值观的失落，儒学又有什么贡献。

赵吉惠：关于中西方哲学的差异和沟通，一直是我们海内外学术界近二十多年来大家基本探讨的问题。我先从研究中国传统文化的思路上来归纳。我们中国大陆关于中国传统思想文化、观念文化的研究，大体上我们大陆的习惯走的是两条路：一条是走中国哲学史的路，像赵馥洁教授走的就是这条路；另一条是中国思想史的路，我就一直走的这条路。中国思想史的路是有比较重的历史情结，中国哲学的路，就有很现代的观念。但是这两条路呢，因为探讨的都是同一问题、同一目标，所以可以说是殊途同归，但是在方法上有不同。最早应该是六十年代初期开始研究，但没搞几天就被打挎了，批斗了，中间经历十年文化大革命，到七十年代后期，我就考虑这个路子怎么走。我根据我个人的情况，就选择了走中国思想史的路。当时我考虑探讨中国传统文化存在两个问题。一个问题是指导思想上严重的教条主义，过去搞的那套唯心主义和唯物主义的对立，很多地并不适合研究中国学说。所以我投入参与解决这个问题。因此我在我的思想史的路上，涉及两翼思考，其中一翼就是要借助相当的力量来研究史学的理论与方法。我认为这个问题不解决，中国思想史和传统文化的研究就不会找到正确的目标、得出正确的结论。所以先解决理论和方法的问题。这个问题，我当然是主张多元的方法、多元的理论。所以我用八十年代十年的时间，集中很大的精力来学习和引进西方的史学方法。我在历史系就开了一门课，「史学理论与方法」，而且写了一部书《历史学的理论与方法》，很快就出版了。四川人民出版社出的，在当时的博士生和研究生里面，影响很大。好多人给我打电话要这本书，可这本书早都没了。因为这个研究，教育部承认了我的研究成果，就让我在历史系专业写一个史学概论，讲史学理论和方法的。后来我写了。现在两部书都作为教育部承认的历史专业的教材。这是一翼。至于另一翼，当时我也感觉到中国学术界出现的这些问题，包括认识上的教条主义、学风上的姑且叫自由主义吧，学风很不严谨。特别是对青年学者、青年一代，他们很不重视本根的研究。直到现在，这个学风中的抄风很厉害。特别是现在有计算机的手段，现在的一批博士生、研究生，抄风极盛！我老是说，我们西部地区，西安的教师和学生学风比较好。好的原因呢就是我们这里比较落后，老师们都甘于来坐冷板凳，我们的学生也就是刻苦的在这儿读书学习。我发现我们要搞好传统文化研究，就要搞文献的研究。我这里的文献研究不是泛泛研究，而主要是中国哲学史、中国思想史的历史文献的研究。在七十年代末，我当时在系上开了一门课，在历史系叫做「历史文献选读」。后来，我就参与发起创建中国历史文献研究会。中国历史文献研究会，是七十年代末在桂林创办的，我是创办人之一，后来一直作副会长，直到今天。我刚才讲，走这个路有两翼，一是理论和方法的研究，一是文献的研究。有这两翼，就支撑我中国思想史的研究。前面我谈到的我三步计划呀，是思想史研究的主干。我们国内近二十年来参与观念的文化史、思想史的研究，主要是两批人：一部分是从史学来的，另一部分是从哲学来的，两个领域汇合到一起，殊途而同归。

上帝天、人的关系

关于天人的问题，中西文化差异的问题，大家都在研究。从思想史的这个角度，它不是一个纯哲学、纯范畴的研究，而是要从历史的、文化的社会背景中来看，我们过去按照侯外庐的说法，叫做从社会史的研究来看思想史。从这个来看，中国古代关于天、地、人的看法都有不同的历史阶段，不同的历史阶段有不同的内涵，并且随历史的演变，不同的内涵发生了不同的历史状况。比如天和地，在殷商的时代具有和西方非常相似的上帝的观念、神的观念。周以后呢，以德配天的思潮起来了，天和地的概念逐渐发生了转化，德是道德，所以人的因素就参加进来。也随认识史的发展。我们祖先对天地宇宙认识的深化，从混沌的、模糊的、更多的带有神秘的宇宙认识逐渐增加了人力的色彩、人的认识，这种认识越来越多，神秘的色彩、上帝的色彩就越来越淡。如果我们找一个相对的界线的话，那就是周公制礼作乐。虽然今天从历史研究的角度来看，还缺乏足够的历史资料和证据。我们今天研究中国古代的文化主要是靠《礼记》等比较古典的东西，但那里面主要是春秋战国还有些汉代的东西，再远的就很少。最古的一部书《尚书》，从里面可以找到一些周公思想的脉络，但是要找到更多系统的东西也是很困难的。我们只知道周公制礼作乐时奠定了中国文化的一个框架，奠定了礼乐文化的一个基石，也可以说他为孔子在春秋末期创立以人为核心的这样一种传统儒学奠定了前期的文化基础。那么，由于孔子在春秋末期接受了也批判了殷周的文化，孔子建立的儒学对于天地的观念就很淡了。那我在七十年代到八十年代初，我集中的研究的几个问题，我前面讲了，用对孔子的研究作为文化领域拨乱反正的一个开头，就研究了很多孔子的个案问题。其中一个很重要的问题，就是孔子的「天」，孔子的「天命观」。这在当时是一个很重要的问题。因为此前，文化革命和文化革命之前，人们都认为孔子的天命观是宿命论、是唯心主义、是唯心史观，而我这时看了很多书，经过很多思考，觉得不对。什么是对的呢？经过思考研究，最后我的结论是这样的，孔子的天和天命，虽然还带有神秘化的色彩，但是他的基本内涵已经转化为道德的、伦理的、义理的。这一个转化正是继承和发展了周公「以德配天」的思想。所以现在我们经常讲「听天由命」，如果还原到儒家的天命观上来讲，它带有相当朦胧的天命神秘的色彩，但是，它是实质和主要内涵已经转变为道德的、伦理的，而且逐渐使道德伦理形上化。道德伦理的形上化就逐渐转变为伦理本体，它是通过天或者天命的形式表现出来的。这样就看清楚了，从孔子的儒学就看清楚中西文化的差异。中国文化对天、天命的讲法更重视人的因素，更重视道德伦理的内涵，这是与西方更重视上帝这样一个神的观念的很重要的差异。

中西的上帝与天命观

梁燕城：刚才你提到上帝具有神秘色彩，我想中国古代的上帝概念，是祭祀的对象，在祭祀时面对苍苍无尽的天，上帝超乎形像，确有点神秘性，但对比西方哲学，柏拉图的上帝是宇宙的设计者，亚里士多德上帝是第一动因，就少了一点神秘意味，因上帝与天地万物可观察到秩序连起来。至于犹太及基督教文化，其上帝有特殊启示，犹太人在天启下的律法书很具体，基督教的道成肉身，更成为具体的一个人，在历史上出现，完成救赎，使人和上帝复和。于是上帝和人间打通关系，也就不再超越神秘了。中国在尚书洪范篇也有点启示观，不过后来发展不重视这边，却重视了道德与上帝的关系，道德是具体和理性的，与天结合即成为「命」这观念了。「命」这个观念在儒家来说，是「天命之谓性」，这种天命变成一个无上的道德命令，是从天而来、从宇宙本体而来，变成人性的普遍价值观念，它这里不是命运的观念。另外我看孔子的对命的反省又有另一维度所讲，「不知命无以为君子」，这个命是强调了人生的有限性。人的际遇是无法控制的，这构成人的有限性，但是「求之有道，得之有命」。我会以合乎道德的原则去追求人生的出路，包括富贵与成就。至于我是不是成功了，这是命的问题，际遇不是我能控制的。所以他不承认有个命运的东西在控制人，而是一种从个人开始的道德奋斗，遇到一种现实上的限制，你不能「兼善天下」，但起码可以「独善其身」。后来那种讲命理的民间迷信，认为有神奇的命运力量，在人一出生时已定了其一生的际遇，这是违背中国文化正统思想的，对儒家来说，人生的过程，有些是你可以自由确定的，比如道德的承担；而有些是你不能自由确定的，比如你是否能够成功、是否能够当官、是否能够兼善天下，是否长寿，你不知道。孔子对命的反省主要指的这层意思。所以这个命不是上天来的怎样一种奇怪的命运，而是说上天的一种最高的真理是通过人性来表达。天命观大概就是这个意思。

那么我就想到，从周公到孔子还是敬天的，天是有情的，它的启示一直就是从道德里来讲的，这不是个特殊启示、像西方的形态。后来敬天也过去了，这主要是秦始皇开始，把皇天上帝变成皇帝，这是统治者变成神，专制的政治那时候才真的开始。所以统治者超越了上帝，把上帝架空了，皇天上帝，人民都不能碰了。如果你看《书经》、《诗经》、《左传》里面上帝的观念还是很清楚地，常常用的，对人民，天也是要照顾的；再到秦皇汉武一直下去，皇天上帝只在一年一度祭天的时候在天坛讲一讲，其它时候皇帝就是神，把人压在下面，成为我们政治文明最大的难题。

中国文化与基督教文化

赵馥洁：刚才梁先生提出的这个问题关系到西方基督教文化和中国文化特别是儒家文化的异同问题。我有这么一个看法，无论是基督教文化、儒家文化、道家文化，还是佛教文化，虽有其差异，但也还有其共性，有其相通的地方。我觉得有一种情感，或者说有一种道德、有一种善，带有共性。这个善可以说就是人和人之间的爱。为什么这样讲呢？你看，基督教讲「博爱」，儒家讲「仁爱」，中国的墨家讲「兼爱」，道家老子说「一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先」。「慈」也是爱，佛家讲「慈悲」，大慈大悲也是爱，有爱才有慈悲，因为它认为人生是苦的，所以爱人啊是一种慈悲性的爱。那么为什么这些文化、宗教都讲爱？当然这些爱还有差异，同中有异嘛。但对于爱的情感，爱的道德，他们都强调、都提倡、都弘扬。这源于人类本身是一个群体性存在，是一个「类」的存在，人和人之间必须有一种相爱的情感、相爱的纽带，才能维系群体、维系人类的生存，人类才能存在于这个世界上。这一点可以说是东方文化、西方文化，儒家文化、基督教文化共有的。我们现在强调的普世文明、普世价值，其内涵要从这里深入下去、扩展开来。当然儒家孔子对这个仁爱有很多表述，有很多表达形式。如「仁者，爱人」、「己所不欲，勿施于人」、「己欲立而立人，己欲达而达人」等等。但这些形式的核心是「爱人」。我们要建立全球的、普世的伦理价值，强调人类的爱是很重要的一点。因此，就中国文化而言，儒家的仁爱就是具有普世性的价值观念，就是中国文化对人类文明的伟大贡献。我在《中国传统哲学价值论》一书中就是以仁爱情感、仁义道德为核心来建构儒家的价值观念体系的。就具体内容来说，儒家有两个道德价值命题可以作为普世伦理。一个就是孔子提出的「己所不欲，勿施于人」，这是现在世界上很多政治家、哲学家、文化人都认同的观念。第二个就是宋代哲学家、关学的创始人张载提出的的重要命题「民胞物与」——「民，吾同胞，物，吾与也」。这个命题不仅讲了人和人之间应该建立的友爱关系（「同胞」），而且还讲了人与物之间应该建立的和谐关系（「朋友」），体现了人类当今应该树立的共同的价值观念。所以我说，「仁」是儒家的爱，「慈」是道家的爱，「悲」是佛家的爱，「兼爱」是墨家的爱，「博爱」是基督教的，爱是普世伦理，是中西文化的重要共识。这是我的第一个看法。

第二我想说说中西文化之「异」。我们中国的祭天和西方基督教的上帝崇拜是有重要的区别的。中国走出原始的宗教崇拜以后，逐渐确立了一个人本思想。刚才赵先生也说到西周初年的「以德配天」，我的理解是，这个「以德配天」观念中的「天」还是人格神的天，还处于主导的地位，起主宰的作用。「以德配天」观念中的「德」就是「敬德保民」，「敬德保民」乃是「人」之德，处于「配」的地位。所以「以德配天」观念尽管还不是人本思想，但已经看到了人的因素，承认了人的作用，可以说已经孕育人本思想。这是人本思想形成的第一阶段。第二个阶段是春秋时期，这时季梁说「夫民，神之主也」，史嚚说：「国将兴，听于民；将亡，听于神。神……依人而行」。老子说：「道大，天大，地大，人亦大」。孔子虽然相信天命，但「不语怪力乱神」，主张「敬鬼神而远之」，以「仁者爱人」、「克己复礼」为自己的思想宗旨。这些观念标志人本思想的萌芽。第三个阶段是战国时代，提出了三大重要观念。第一个是「惟人万物之灵」，第二个是「人者天地之心」，第三个是「天地之性（生）人为贵」。我认为这三大命题肯定了人是天地之心、万物之灵、万物之贵，标志人本思想的形成。「人是天地之心」这个命题是说人在天地间的主体地位的，它说人是宇宙的灵性、宇宙的意识，人是宇宙的自我认识，所以是。「心」就是梁先生讲的「感通」，心有感通天地的功能，所以人是天地之心。天地没有心，靠人的心来感通它，天地不能认识自己，靠人的心来自我认识。「天地之生人为贵」这个命题是讲人的价值的，人是宇宙间最有价值的存在，具有至高无上的价值。那么，为什么人可以成为天地之心？为什么人是万物之贵呢？因为人是万物之灵。万物之灵是讲人的特性的，这个观念是说人有意识、人有目的、人能自觉，包括道德自觉在内。这个「灵」有智慧的意思、有觉悟的意思。因此，这三个重要的命题形成了人本思想的主干，后来很多人本思想都是在这上面进行的扩展。后代的哲学家特别是儒家的哲学家，反复地引用、大量地论述、不断地解释这三个观点。这些观点一确立人本思想就形成了。人本思想形成以后，对中国后世的历史、文化、思想、观念影响极大，把至上的神的观念像西方那样的上帝观念淡化了。当然我们说人本思想占主导地位，并不是说春秋战国以后不存在天命观念了，事实上，天命观念一直保留于中国文化和中国人的思想意识之中。至于后代君主、皇帝的祭天活动，一方面是天命观念的遗存，另方面具有很大的程序性、仪式性意义。中国传统人本思想具有重要的积极意义，它使中华民族的观念既避免了向神本主义方面的发展，也避免了向物本主义方向的演变，而走上了以人为本的现实主义道路。西方的中世纪是神本主义，近代以来又是物本主义，而中国儒家的人本思想恰恰避免了这两个极端。

西方文化也重视人的价值

梁燕城：我想不应称西方神本或物本思想就是极端及两极撕裂，在中世纪以来，神本文化也十分重视人的价值，如奥古斯丁写「论自由意志」，就强调人的自由，而且视人有尊贵的灵魂，故此人性是有尊严的，这亦成为民主与人权之本。西方自文艺复兴以来，产生了人文主义，西方至今仍是有人本思想的传统。西方的物本思想，如马克思主义，也要求建造人的价值。不过以资本主义为本的功利主义，才产生一种割离一切价值的纯物本思想，变成虚无主义，那才成为极端思想。

赵馥洁：对。近代西方文化崇尚功利价值，追求财富积累，强调物质技术，崇拜工具理性。所以我称之为物本主义价值观。而中国思想的明确态度是一方面主张「民为神主」，反对「神为民主」。另方面又反对「人被物役」，反对人成为物的奴隶。认为人既不应成为物质财富的奴隶，也不能成为自身物欲的奴隶。所以这人本思想啊，把超越性和现实性统一起来了。反对物本主义是它的超越性，反对神本主义是它的现实性。不像西方文化把人放在绝对的神本主义和绝对的物本主义的两极冲突中撕裂，造成了彼岸世界与此岸世界的分裂和对立。

梁燕城：这里可能另外还有个问题，儒家的人本思想也会产生「人自我无限化」的困境，若人可以成为圣人，会有一些人自以为已成圣人，而自以为与天等同，变成极高的傲慢。故此「民为神主」之说有一危机，就是以人等如神，产生愚昧的造神运动，为祸无穷。另一面也会变成「人定胜天」之说，成为破坏生态环境与大自然之意识形态。故儒家当代也应发展天人物互动之理念，且需要思考对人的有限性的直觉，以及对罪的直觉。

赵馥洁：梁先生讲的这个人的有限性，是可以在「命」这个概念里得到解释的。命这个概念，梁先生刚才讲是一种对群体性的社会现实的难以预测，但我一直认为它是指人必然遇到的制约性、被决定性。它是人受到的制约性。因为一个个体、一个主体生活在这个世界上，会受到种种条件、因素的制约。这制约人的种种条件因素，作为一个个人你既不能完全认识它，更不能完全超越它，故可以称之为「命」或「天命」。孔子否定人格神，但又讲天命、信天命，天命在孔子那里就是一种制约人的有神秘性的必然性。儒家一方面承认「天命」，甚至把天命作为人性和人生价值的最终根源，说「天命之谓性」，也把天命视为制约人的一种力量，说「死生有命」；另方面又承认人主体意志、能动精神，他称之为「志」。孔子说「三军可以夺帅，匹夫不可夺志」。所以中国有两句成语，「人各有命」、「人各有志」。「人各有命」说的是人人都有自己所处的、所受到的、难超越的制约性，人不能完全、绝对超越客观上的制约性，这说明人自身有局限性。所以，从客观角度言，「命」是对人的制约性，从主体角度言，「命」就是人自身的有限性。「人各有志」指人人都有自己选择的自由、选择的力量，自己决定自己的能动性。

命与道德的自省

梁燕城：儒家对命的反省是深刻的，我在年青时写《苦罪悬谜》一书，也曾探讨过这问题。道德的价值正是要在命的有限性中表达出来。事实上就是你遇到了有限的处境，你还是会自由作道德决定，比如富贵可以不淫，贫贱可以不移，威武可以不屈，这个基本上你是自由的。外面的环境是有限的，可能给你压迫，比如不能当官，可能没有钱，没有理想发挥的条件，但是还是可以自由的确定自己内在道德的理想，成为「大丈夫」。人对于生命的无可奈何，对生命之有限性，如富贵寿夭，可以修身以俟命，怀忠信以待之。

赵馥洁：是的。这个道理，可以借用哲学范畴来解释，「人各有志」的这个「志」，可以说就是人的自由意志；而「人各有命」的「命」呢，可以说就是不依人的意志为转移的必然法则。所以「志」和「命」的关系实际上表现了人的自由与必然法则的关系，它既承认人有自由选择的能动性，又承认人在客观法则面前的有限性

法律与人性

梁燕城：但是这里有个问题，在西方来说是承认人的有罪性，所以才立法律来限定统治者，因为统治者不能无限化。但是这一点中华好像是缺乏的，统治者变成了上帝，他可以无限化，人民也是觉得自己可以成佛成仙，成圣人，也是无限化，结果法律精神就没有很好的彰显。

赵馥洁：中国的儒家文化强调人性善，孟子说「人皆可以为尧舜」，后来王阳明说「满街都是圣人」。它承认人的本性是善的，从本性上对人充满了信任，但是，说「人皆可以为尧舜」以及「满街都是圣人」，就把人性抽象化了，把善绝对化了，也就是把人无限化了。这种把人无限化的观念，会导致很多社会问题。从政治上说统治者可以把自己无限化为「上帝」，从道德上说一个人可以把自己无限化为「圣人」，这是很有害的，也是很危险的。所以，应该承认人的局限性，承认人的局限性就是承认人的有条件性、具体性。

梁燕城：对，不承认人的局限性，法律就成为多余的了。故此中国儒学在当代，也须研究法律与礼乐，及法律与人性的关系。现代法律的存在意义，一方面基于承认人性的价值和尊严，这是儒学的人性观可贡献的。但法律也是针对人性软弱和丑陋，这方面西方基督教强调创造时人性是善良的，但人的自由意志又将人的原善扭曲，不追求最高无限的真善美价值，即上帝，转而无穷追逐有限的善，如权、钱、名、利等，将之无限化为偶像，因而人性在迷执中转化为自私贪婪自大，原善即扭曲为原罪。这也正是法律必须存在的基础。这方面的深沉自觉和反省，就可正视人的有限，而产生不同的思维境界。儒家与基督教文化在后现代若能互补互动，这两大精神文明对人类未来将可成为重要资源。

作者简介：梁燕城博士，香港中文大学毕业，美国夏威夷大学中国哲学博士，著名哲学家、作家、政论家，兼且是一位有悲情的思想家。一九九三年在加拿大创办文化更新研究中心，出任院长和出版《文化中国》学术季刊兼主编至今。其倡导的中华文化更新运动获得广泛回向，世界各地分支机构相继成立，使中华文化的优秀成份，在海外传播出现了新的视野和新的格局，至今会员达六千人，受到北美、东南亚和香港朝野甚至中国民间的高度重视。